近代佛教老学的传统诠释
近代以佛学诠释《老子》大致可分为两种情况，一种是沿用传统的方式，以佛学与《老子》互证；另一种方式是用哲学的名义进行思想解读，间以佛理。在传统的诠释中，出现了一些很重要的代表作。例如被誉为“千年国粹，一代儒宗”的马一浮，在1920年撰《老子注》，指出“以老子义印合般若方等，于禅则与洞山为近，触言玄会，亦似通途寥廓，无有塞碍”，通篇以佛理解《老》。如释《老子》第１章“道可道，非常道；名可名，非常名”：“诸法实相，缘生无性，以缘生，故可道；无性，故非常道。一切言教，假名无实，以假名，故可名；无实，故非常名。真常之体，不可名邈，可者，许其暂立，实无可立。非常者，责其终遣，亦无可遣。”
佛教认为一切存在皆出于缘起，从本体上看则无自性，这一思想正可印证老子的可道常道、可名常名。又释“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一语：“常无者，会极之深谈；常有者，随流之幻用。色不异空，故常无；真空不碍幻有，故言妙。空不异色，故常有；幻有不碍真空，故言徼。妙即空观，徼即假观。”以般若学之空对应老子之无，以真空幻有释老子之常无常有，显得圆融贴切。再看第６章“玄牝之门，是谓天地根”之注：“三界虚伪，唯心所作，本来无有，世界众生，但依阿赖耶识变现而起，了相无妄，当体即是妙明真心，故天地出于玄牝。玄牝即是谷神，但就随缘出生义边说，名似别，究竟唯一真如，不可变异。”佛教的无性、真空、阿赖耶识、真如都是指本体而言，所以此注同样是从本体论上证明佛老是相通的。可惜的是，马一浮的《老子注》只注了《老子》前32章，但对研究近代的佛老会通思想仍足资借鉴。
丁福保注佛经多种后，又注《老子》，书名《老子道德经笺注》。据此书《叙言》，他在注《老子》以前，已收集多种古注读之，其诠释宗旨各异，就某一宗旨来说，都有一定道理，但又非老子思想之全部，正如《涅?经》载盲人摸象之喻，盲人所说非大象之全体，但论其一肢一节，则未尝不近似。丁注则甄择各家注解，参引《庄子》、《抱朴子》等道家经典，又以佛典证之，意在全面阐明老子之学，并强调其注的一个特殊之点是“引《抱朴子》之说，发明老子所谓道与一也”。
可见，丁福保作为一个佛教学者，十分尊重道家之说。因此，他虽也是以佛解《老》，但能够突出道家的特点，这与马一浮《老子注》纯以佛理解释不同。丁福保说，历史上不乏高僧注《老》，据隋唐各书《艺文志》载，罗什、慧琳、慧观、慧严、义盈、文傥法师等，皆撰《老子道德经注》，至明末憨山大师亦著《老子道德经解》二篇，最为精核。他决心注《老子》，也是效法上述各位高僧之意。或有人疑其所注《老子》，采纳《抱朴子》道即是一的观点，又多引道书中回光返照、凝神于玄关一窍等学说，以佛学家眼光视之，皆为外道。他解释说：所谓外道者，因释道二家名词之不同耳，若论其理则一也。
《大智度论》曰：“初学系心缘中，若眉间，若额上，若鼻端。”智者大师《小止观》曰：“尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意。此即凝神于玄关一窍也，在佛家谓之禅定。”唐圭峰大师曰：“禅定一行，最为神妙。能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道，必须修订。离此无门，离此无路。
具体到《老子道德经笺注》，解释全面，佛道圆融，是其基本特点。试看第１章“常无欲以观其妙”之注：习常之时，谓之常有。常既习成，不可执着，立即遣去，谓之常无。《大宝积经》曰：“文殊师利言，如人学射，久习则巧，后虽无心，以久习故，发箭皆中，我亦如是。初学不思议三昧，系心一处，若久习成就，更无心想，恒与定俱。”案：系心一处，即常有之时也。习成既久，无心得定，虽得定亦无所执着，无所分别，即常无之时也。
《庄子大宗师》：“颜回曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。”宋怀禅法师曰：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。今时人学道至此，方有少分。”案：悟此方知老氏此句之妙。第十三册，先引佛典《大宝积经》之“系心”与“无心”解释老子常有、常无的基本含义，突出常无乃心无执着之意，继引《庄子大宗师》“坐忘”以证，再引宋代高僧义怀之禅语，点明老子的“观其妙”即为无分别心，不起妄心，是学道所追求的境界。所解佛、老、庄融会贯通，义理贴切，富有意蕴。
朱芾煌的《老子述记》也是一部佛老会通之作。据该书《述老缘起》，1936年春，朱芾煌完成《法相辞典》后，漫游至杭州西湖附近的黄龙洞，洞中玉皇殿上有扁题“玄之又玄”，便问洞中道士此语之义，道士答曰乃“高之又高”，继之曰“深之又深”，再问则语塞，可见道士并不明白“玄之又玄”的真正意思。道士反问朱芾煌此语何解，朱曰：“观上文云此两者同出而异名，同谓之玄，则所云玄者，恐是上说常无有两门。常无，即止。常有，即观。此玄之又玄，恐即之后修观，观后修止之意义，非谓高深。”
道士不能理解本教最重要的经典，确是对道教的一个反讽，而朱芾煌的解释无疑比道士要高明得多。也许道士的无知对朱芾煌产生了某种激励，并在王云五的劝说下，他很快撰成《老子述记》。与丁福保之解类似，朱注在广引道家典籍如《庄子》、《列子》、《淮南子》等的基础上又征引佛典以申述老旨，但朱注基本上不涉及道教典籍与教义，此其与丁解相异处。仅以止观二义释《老子》首章为例，如用止观的方法解释“此两者，同出而异名，同谓之玄”曰：“两，谓前说常无常有，即是止观二法。同出者，同出于一。……或止，或观，皆是心一境性故。而异名者，谓初亦名惚，后亦名恍；初亦名静，后亦名虑；初亦名止，后亦名观；初亦名定，后亦名慧；初亦名奢摩他，后亦名毗钵舍那；初亦名无分别影像所缘，后亦名有分别影像所缘。如是等别，故曰异名。……诸静虑者静虑境界，皆非寻思所可思议，是故同谓之玄。”由于佛教的止观二学与老子玄理确存在相通的地方，两者的互相激发，自然有助于阐明老子微妙玄通、深不可识之道。
从《老子》合于佛理并可互相释证这点来说，晚清佛学界著名人物杨文会的《道德经发隐》亦很有特色。杨著虽然只注解了《老子》第１章、第６章、第50章，但每章解释都颇为有见。第１章、第６章之注主要援引佛理说明老子之道的本原性意义，如认为“此两者同出而异名，同谓之玄”相当于华严宗的“理事无碍法界”，“玄之又玄，众妙之门”相当于华严宗的“事事无碍法界”；“谷神不死，是谓玄牝”的含义“与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意”等等。
第50章之注则是杨文会关于老子思想中生死问题的新看法。关于该章“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之于死地，亦十有三”的解释，历来存在分歧，其中的关键是对“十有三”的理解，如韩非子《解老》认为指“四肢与九窍”，河上注亦认为是“九窍四关”，即不离十三之数；王弼则把“十有三”解释成十分之三等等，杨文会认为“各家注解无一合者”，而以佛理释之，顿觉通畅。他解释说：生之徒三句，最难发明，须用华严十世法门释之，则句句有着落矣。
一切释典皆论三世，独华严论十世，于过去世中说三世，所谓过去过去、过去现在、过去未来。于现在世中说三世，所谓现在过去、现在现在、现在未来。于未来世中说三世，所谓未来过去、未来现在、未来未来。共成九世，摄归一念，则为十世。此之一念，非现前刹那不停之念，乃是无念之念，不生不灭，元清净体，所以能摄九世而为十也。此中生之徒十有三，即是三世未来，死之徒十有三，即是三世过去，人之生动之死者亦十有三，即是三世现在。讨论生死问题是佛教的长处，杨文会以华严宗的十世说解释老子所言出生入死过程中的“十有三”，并以不生不灭、元清净体的“无念之念”证成圆满之十，以说明老子之道具有超越生死的性质。这一解释，自然属于杨文会的创见，在老学史也是有价值的。
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